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miércoles, 19 de octubre de 2011

DOS NUEVOS LIBROS Y ARTÍCULO DE EL COMERCIO



  



LETRA VIVA
El hijo de Túpac Amaru
Por: Ricardo González Vigil
Lunes 17 de Octubre del 2011


Año a año, década tras década, con asombrosa fecundidad desde su madurez creadora alcanzada en “Jake Aru” (poemario bilingüe, en aimara y español, 1980), José Luis Ayala (Huancané, Puno, 1942) realiza una de las contribuciones más admirables artísticamente hablando, a la par que significativas desde una perspectiva histórico-cultural, a las letras peruanas, publicando poemarios (es el exponente más notable de la lírica aimara), leyendas y cuentos, textos para niños, estudios y ensayos, antologías y bibliotecas del libro puneño (dentro de poco dará a conocer una serie dedicada al autor más importante de la cultura altiplánica: Gamaliel Churata, cuyo primer volumen es una edición crítica de esa enciclopedia andina que es “El pez de oro”).
Una de las vertientes que cultiva con más esmero es la de una forma narrativa moldeada por él mismo, bautizándola como cronivela: “Género híbrido que viaja entre la crónica –relato de la realidad– y la novela –constructo ficcional–”, conforme la caracteriza Edgar Montiel (conocedor acucioso de la trayectoria histórico-cultural del Perú y América Latina) en el prólogo a la cronivela que acaba de publicar Ayala: “Este cautiverio y agonía sin fin”. Título acompañado en la portada por una síntesis de su contenido, a la usanza de los libros de la época de la cronivela, y que apuntala el fingir que se trata de las memorias reales del hijo de Túpac Amaru II: “Secreto libro redactado por el peruano de nacimiento / Fernando Túpac Amaru Bastidas / Escrito por un niño preso desde los once años en las horrendas cárceles y mazmorras del Perú y de España, cuyo único delito fue haber nacido / versión de: / José Luis Ayala”.
Antes de comentar esta valiosa cronivela, consignemos que en estos días ha aparecido otro libro de Ayala, muestra de sus dotes periodísticas para el reportaje y la entrevista: “¡Mata a esa chola de la waraqa! ¡Mata a esa chola, carajo! / Huelga antiminera de los aimaras del Perú” (Lima, Grupo Editorial Arteidea).
Volviendo a la cronivela, Ayala la ha publicado para resaltar la importancia de Túpac Amaru II en el contexto del bicentenario de la independencia de las colonias españolas: “sin el antecedente de la revolución encabezada en 1780 por José Gabriel [Condorcanqui] Túpac Amaru, no se habría formado una conciencia histórica colectiva” (p. 281). Imaginar las memorias del hijo menor del gran rebelde y la formidable Micaela Bastidas, el único sobreviviente a la masacre familiar que se le obligó cruelmente a presenciar, viviendo desde entonces encarcelamiento perpetuo, le da pie a Ayala para revivir no solo el vía crucis de Fernando, sino los recuerdos que tiene de los sucesos protagonizados por sus padres, recreando memorablemente la insurrección de 1780.
La factura literaria de la cronivela se torna patente en las conexiones textuales que tiende con los monólogos de Segismundo de “La vida es sueño” de Calderón de la Barca, y con las crónicas del Inca Garcilaso (mencionado varias veces con fervor por Fernando) y Guamán Poma (Fernando no podía conocerlo, pero la inserción de cartas y dibujos, así como las preguntas que formula una y otra vez sobre cristianos que no lo son, civilizadores que no lo son, y su sueño de un buen gobierno, apuntan a la “Nueva corónica y buen gobierno”).
Los pasajes que preferimos literariamente son los que remiten al Inkarri (p. 129-130) y los que proyectan la voz de Fernando a la escritura moderna (sin signos de puntuación, incluso con la disposición ‘visual’ de los versos de la p. 243), connotando su actualidad de modo afín a como Carpentier fusiona al negro de “Concierto barroco” con Armstrong y el jazz del siglo XX. Una joya real-maravillosa es el capítulo XXVIII: Fernando puede atravesar las paredes y trasladarse al Cusco y las tierras de sus padres.





lunes, 20 de junio de 2011

LOS AYMARAS Y LA DESCOLONIZACIÓN DEL PODER

El dirigente aymara Walter Auviri. Foto: Diario los Andes de Puno



   Rosa María Palacios, en un programa nocturno de la televisión limeña, hispana, criolla y achorada (1), dijo que la respuesta de los aymaras, frente a la minería y explotación petrolera “es irracional” (2). Esa agresiva forma de hablar demuestra que así piensan quienes no entienden que el Perú está conformado por distintas naciones, por diferentes formas de pensar y que no hay un solo imaginario social. También es una prueba que cierto periodismo limeño, está al servicio incondicional del saqueo y depredación de las riquezas naturales del Perú (3).
   Decir además que si los aymaras no quieren minería ni petróleo que se queden pobres, es aseverar que estas actividades han traídos prosperidad y desarrollo para el altiplano del Kollao y eso no es verdad. Aunque hasta ahora no hay estadísticas ni estudios a cerca de cuántas toneladas de minerales han salido de Puno durante la época de la Colonia y la República; sin embargo, se puede aseverar, la minería solo ha traído hasta ahora, enfermedades, desgracias, violencia, pobreza y muerte (4).
    El poder mediático ejercido por algunos medios de comunicación masiva a cargo de conocidos monopolios, se sintió ofendido y sorprendido que el inefable Beto Ortiz, no solo entrevistara a Walter Aduviri Calisaya, sino que el líder aymara se negara a ser humillado y ser conducido como un vulgar delincuente por las calles de Lima. Aduviri decidió quedarse en el recinto de la televisión, pero si no tenía el apoyo de los aymaras que estaban afuera, lo hubieran golpeado y arrastrado tal como lo hace el sistema represivo, cuando se trata personas pobres y más si son quechuas, aymaras o proceden de los pueblos amazónicos.
    Es necesario anotar que este hecho singular ha quebrado el lenguaje desde los propios medios y ahora, ya no se usa más ni se usarán los agresivos y discriminantes términos: indios, indígenas, serranos, cholos, nativos, salvajes, oriundos. Los periodistas que informaban decían: “Walter Aduviri, líder de la Nación Aymara”. ¿Qué ha sucedido? Estamos frente a un hecho sin precedentes, el lenguaje de la cultura dominante ha cambiado. Pero sobre todo, ha quedado demostrado que los Derechos Humanos, también pueden alcanzar a pueblos y naciones sojuzgadas durante siglos.
     Es verdad, la Nación Aymara ha conseguido que Walter Aduviri Calisaya no duerma en un hediondo calabazo de Lima. Tampoco sea esposado y llevado del cuello para que sirva de escarmiento. Menos que se presente a declarar y quede detenido. Aunque tampoco se justifica que haya habido en Puno, actos de vandalismo, ataques, saqueo e incendio de oficinas públicas. Son hechos que deberán ser investigados y sancionados quienes desde las sombras surgieron especialmente para quemar documentos referidos al contrabando, lavado de activos y evasión de impuestos. Esas son acciones graves y debe haber sanción para los culpables (5).
     Walter Aduviri Calisaya y los aymaras nos han recordado las heroicas luchas de los sacrificados “mensajeros” aymaras, a Juan Bustamante “El viajero”, a Manuel Z. Camacho, Teodomiro Gutiérrez Cueva “Rumi maki”, Ezequiel Urviola, Carlos Condorena, Rita Puma, Mariano Paqo Mamani, a los héroes civiles de Wancho Lima (6), María de La Paz Chanini , Gamaliel Churata, Francisco Chuquihuanca Ayulo, al cura Valentín Paniagua y a Telésforo Catacora (7). Como también a Remigio Franco,  Mario Franco Inojoza, Manuel A. Quiroga, José Antonio Encinas y José Antonio Callamuyo (8), entre otros inolvidables personajes, quienes lucharon desde distintos campos y tiempo, para que la Nación Aymara fuera reconocida.
       Aunque la realidad de la Nación Aymara es ahora distinta, dialécticamente hablando sigue siendo la misma porque todo ha cambiado y porque tampoco nada ha cambiado. La Nación Aymara afronta hoy problemas sociales irresueltos del pasado y se enfrenta valientemente al Estado por los que ahora agobia a sus habitantes. Pero esta movilización no se parece a las anteriores porque como bien dice Anduviri, la Nación Aymara no ha sido consultada para el establecimiento de nuevas minas en la región. Ese hecho grave atenta contra los derechos humanos de los aymaras y no se resolverá como antes, encarcelando, matando a sus dirigentes.
      ¿Qué ideología mueve a los aymaras? Hay varios elementos que los impulsa a esta movilización que solo terminará con la derogatoria de las leyes que amparan a los depredadores de los sistemas eclógicos: El deseo de descolonizar el poder y establecer un nuevo tratamiento social a la Nación Aymara. El respeto a la cosmovisión andina que es una distinta visión del mundo, tiene que ver con la dialéctica, la política, la moral y la ética andina. El reconocimiento a la Nación Aymara como parte sustantiva del Estado-nación y exigencia de millones de personas a un trato humano y diferente accionar político, porque han sido desterrados e invisibilizados por todos los gobiernos durante la República criolla.
       En una entrevista televisiva que se le hizo al ex canciller fujimorista Francisco Tudela (9), dijo que los aymaras del Perú podrían tener cierta influencia del movimiento tupajcatarista de Bolivia. Nada más falso y equivocado porque incluso la prédica del mallku Felipe Quispe (10) no ha calado y ni siquiera se le toma en cuenta. Lo que no se dice debido a un absoluto desconocimiento a la realidad, es que la Nación Aymara , a través de sus más esclarecidos ideólogos y líderes, han emitido tres manifiestos políticos (11). La lectura de esos documentos podrían servir para hacer un análisis mucho correcto acerca de lo que sucede ahora.
      Desconcertados la mayoría, no todos, de los analistas criollos, afirman equivocadamente que los aymaras se movilizan porque no quieren aceptar el progreso ni el desarrollo. Esas palabras hoy no tienen sentido en el mundo globalizado. En el siglo pasado, ningún país del mundo logró un desarrollo social y económico, esos modernos y culturosos conceptos han fracasado, descansan en paz. Lo que sucede es que los aymaras hemos entrado a un nuevo tiempo histórico. La Nación Aymara ha empezado un lento proceso histórico de descolonización del poder, hoy reclama sus derechos y sobre todo que sus habitantes deban ser  tomados en cuenta para cualquier toma de decisión política. Todo indica que hemos llegado a un punto de quiebre, de aquí en adelante, los gobernantes nos darán con seguridad, un trato distinto a un conglomerado humano con una distinta cultura y visión de la historia.            
     Un hecho que es absolutamente seguro es que muchos de los improvisados políticos, analistas criollos y “periodistas” ocasionales, desconocen lo que se ha venido a llamar el imaginario social aymara. Por supuesto, al presidente Alan García, a sus ministros y dueños de las mineras transnacionales no les interesa el tema, pero deberían tenerlo en cuenta. Si ahora tratan de forzar más, lo único que encontrarán será una respuesta mucho más grave. Nadie quiere que haya muertos, pero después de una batalla legal ganada por la Nación Aymara , tampoco sus líderes retrocederán para finalmente permitir que se siga contaminando el río Ramis y sobre todo el lago Titicaca.
      Pocas personas han leído un libro fundamental denominado: Lago Titicaca, gran maravilla del mundo de Andrés Choquehuanca Huanca (12). Ese texto señala como es que el río Ramis prácticamente ha sido maltratado durante muchos años debido a las inadecuadas construcciones “como defensa”, en las sucesivas inundaciones. Demuestra que la minería artesanal y la gran minería, han terminado por matar todo vestigio de vida acuática.
     Lo más alarmante de este trabajo es la advertencia que si se sigue arrojando deshechos de minerales, el lago Titicaca debido además a la falta de deshielos y lluvia, en cien años de convertirá en un gigantesco pantano. Nadie ha dicho nada después de la seria advertencia de Choquehuanca. Entonces, cuando la Nación aymara y Aduviri señalan que defenderán la vida del Titicaca, tienen razón porque si desaparece el Titicaca, donde están nuestras pakarinas,  todo moriría, siendo una de las principales causas los relaves de la minería especialmente informal.   
     La lucha de la Nación Aymara como se puede ver, no es de ahora ni tiene solamente motivos racionales para oponerse a la depredación de su territorio y después ser condenados a una miseria terrible y por siglos. Entonces, es necesario entender el imaginario aymara. Según el Diccionario de la Lengua Española , se llama así a un adjetivo que denota algo que solo tiene existencia en la imaginación personal y colectiva. Fue el filósofo Cornelius Castoriadis (13), quien usó por primera vez este concepto y normalmente es usado en el ámbito de las ciencias sociales para designar representaciones sociales que se producen en el tiempo.
      Esta acepción también se usa normalmente como sinónimo de mentalidad, cosmovisión, conciencia colectiva o ideología. Es verdad que cuando Castoriadis usa esta palabra tiene una referencia exacta, toda vez que resulta una categoría conceptual desde el materialismo para explicar la presencia y valor que tiene lo material sobre la vida social. Para Castoriadis, la creación de una colectividad social no es posible explicarla entendiendo que todo se crea y nace solamente por una necesidad material.
      En fin, este es un tema que recién empieza a discutirse y que sin duda servirá para aprender más y mejor la nueva realidad de la Nación Aymara. No se trata de un aspecto territorial ni de escisión de pueblos para formar otra República, es un sentimiento étnico enraizado en la memoria histórica y en el imaginario social indestructible. La Nación Aymara tiene razón y sus luchas siempre han sido justas. Todo indica entonces que es verdad la aseveración con la que empieza el manifiesto del Tiawanako: “Un pueblo que sojuzga a otro, no puede ser libre” (14).         
 
Notas:
1.- Achorada. Se llama así a una extraña forma de hablar y comportarse, lo que denota una absoluta falta de respeto al buen hablar y comportamiento ante las demás personas. El achoramiento es típico de quienes se sienten socialmente desclasadas.    
3.- Las zonas donde hay minas son las más pobres, los campesinos que viven cerca de ellas resultan ser los más afectados por miseria creciente.  
4.- Los trabajadores mineros son los más afectados por enfermedades propias de uno de los oficios más duros. 
5.- Es decepcionante constatar que después de tantos años, no hay ningún culpable en el asesinato del alcalde de Ilave, Cirilo Robles Callomamani. ¿Sucederá lo mismo? Veremos y escribiremos.
6.- José Luis Ayala. Wancho Lima, cronivela. Editorial San Marcos. Lima, 2005.
7.- José Luis Velásquez Carambel. Las luchas por la escuela in-imaginada del indio. Universidad Nacional del Altiplano, Puno, 2010.
8.- Augusto Ramos Zambrano. Aimaras rebeldes. Instituto de Estudios Históricos Pukara, Arequipa, 2007.  
9.- Francisco Tudela, hijo del embajador Felipe Tudela y Barreda, y de la baronesa holandesa Vera Van Breughel-Douglas Berindei. Estudió en el Colegio Maristas (San Isidro), hasta 1971. En 1973 estudió en la Pontificia Universidad Católica del Perú Derecho y fue profesor en esa casa de estudios. Fue canciller y vicepresidente del Perú durante el segundo gobierno de Alberto Fujimori. Parlamentario, fue miembro del Congreso Constituyente Democrático. Ministro de Relaciones Exteriores en 1993 y en 1998. Estuvo como rehén en la Toma de la embajada japonesa en Lima entre diciembre de 1996 y abril de 1997. En el 2000 postuló a la primera vicepresidencia de el fujimorismo, fue congresista, viajó a Chile, a su regreso al Perú se vio envuelto litigó con su padre por una cuantiosa suma de dólares.
10.- Mallku Felipe Quispe Huanca. Nació el 22 de agosto de 1942 en Axllata Grande, provincia de Omasuyu. Mallku en aymara significa el cóndor o autoridad originaria.aymara. Líder aymara, fundó el Movimiento Indígena Túpac Katari (MITKA) en 1978, después formó la organización política Ayllus Rojos. En 1990 creó el Ejército Guerrillero Túpac Katari (EGTK) pretendiendo refundar Bolivia mediante la restauración del sistema incaico. Fue encarcelado por subversión y después de cinco años de la cárcel de Chonchocoro, salió en libertad por falta pruebas en su contra. Fue elegido secretario ejecutivo de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), ingresó a la universidad para estudiar Historia. Escribió Túpac Katari vuelve y vive carajo, El indio en escena y Mi captura. Postuló en las elecciones presidenciales en 2002, en las elecciones presidenciales de 2005,  postuló sin éxito. Actualmente está en contra de Evo Morales.
11.- José Luis Ayala. Aymar marka. Nación Aymara. Manifiestos políticos. Páginas 269 al 290, Fondo Cultura Peruana, Lima, 2009.  
12.- Andrés Choquehuanca Huanca. Lago Titicaca, gran maravilla del mundo. Viamonte Impresores, Juliaca, 2010.
13.- Cornelius Castoriadis. Nació en  Estambul, 11 de marzo de 1922 y falleció en París, 26 de diciembre de 1997. Filósofo y psicoanalista francés de origen griego, defensor del concepto de autonomía política y fundador del grupo político Socialismo o Barbarie y la revista del mismo nombre, de tendencias próximas al luxemburguismo y al consejismo. Abandonó el marxismo para adoptar una filosofía original y una visión cercana al autonomismo y al llamado socialismo libertario.
14.- José Luis Ayala. Aymar marka. Nación Aymara. Manifiesto del Tiawanako, 1973. Página 271, Fondo Cultura Peruana, Lima, 2009.  

viernes, 10 de junio de 2011

Nosotros matamos menos.



    El triunfo de Ollanta Humala, significa la insurgencia de las fuerzas políticas progresistas dispersas, pero que coincidieron con la necesidad de dar paso a una  nueva forma en la administración del Estado-nación. Se unieron quienes repudiaron al pasado oprobioso del fujimorismo, al terrorismo de Estado, a políticos corruptos y a quienes se beneficiaron durante el régimen de Alberto Fujimori Fujimori. Nunca antes se había dado una campaña tan sangrienta contra la razón, contra el curso de la historia, los pobres que son la gran mayoría descalza como empobrecida del Perú.
    Los monopolios de los medios masivos de comunicación, con excepción de algunos diarios idóneos, hicieron todo lo posible para demostrar las bondades y virtudes de la hija de Alberto Fujimori. La señora Keiko Sofía Fujimori, se presentó como si nada tuviera que ver con el régimen del padre y recibió el apoyo del poder mediático. Ofreció derrotar a los problemas que su padre dejó como herencia política, pero el pueblo repentinamente recobró la memoria y ese hecho fue fatal para Keiko Fujimori.
     Hay un hecho sin precedentes en las elecciones, como en ningún proceso anterior, el Internet tuvo una función importante. Las comunicaciones, especialmente referidas a las esterilizaciones forzadas, además de las declaraciones agresivas y desatinadas de sus sucesivos personeros, fueron determinantes. Faltando tres días se conocía el triunfo de Ollanta Humala, así lo hicieron saber los datos que llegaron especialmente enviados por algunas ONGs, como también de entidades democráticas desde Argentina y Colombia.
   Como en ninguna campaña electoral anterior, los escritores, artistas, científicos sociales, trabajadores del arte, etc., etc., firmaron manifiestos públicos que sin duda sensibilizaron a los indecisos, demás está decir que Mario Vargas Llosa desenmascaró a El Comercio y al monopolio de la impostura. Juan Luis Cipriani, fascista convicto y confeso, a pesar de haber utilizado a la Iglesia Católica y algunos curas, tampoco pudo lograr que el fujimorismo retornara al poder.
    No se puede negar que la gran derrotada fue la derecha peruana a la que Jorge Basadre llamó la más conservadora y con criterio colonial. Junto a ella está en primer lugar Alberto Fujimori y su dinastía, sus partidarios decían que después de Keiko Sofía, el próximo presidente tenía que ser Kenyi y su hermana Sachi, congresista. No faltaron quienes aseveraron que Keiko liberaría a su padre. Hasta el Tribunal Constitucional decidió entrar al juego del cálculo político.
     Un gran derrotado resultó ser también Alan García, quien dijo: “Aunque me metan preso Humala no será presidente”. Pese al sistemático apoyo a Keiko no pudo cumplir con su amenaza, ahora habrá que ver si podrá salvarse del juicio que le espera. Junto con él están quienes financiaron la millonaria campaña que saturó todos los límites. Varios Grupos Económicos hicieron una millonaria bolsa que finalmente de nada sirvió. Al contrario y finalmente, los pobres decidieron no más votar por los ricos.       
      Cuando Keiko Fujimori apareció acompañada del inefable como increíble San Román, Luis Castañeda Lossio, Pedro Pablo Kuczynski y de una minúscula candidata (por el número de votos), fue el detonante mayor. Es ese momento, el pueblo peruano percibió que la vieja derecha quería volver al poder como sea. No entendieron que los tiempos habían cambiado y que nuevos vientos recorrían los caminos y pueblos de América. Demás está decir que ahora sí y para siempre han desaparecido los “chauchileres”, pero no era herencia de oportunistas ni arribistas de la política criolla.
    Martha Chávez no podrá ordenar procesar, detener ni encarcelar al juez César San Martín, quien condenó a su jefe de 25 años de prisión. La Cuculiza no podrá restituir el Servicio Militar Obligatorio ni verá desfilar a jóvenes universitarios para que la saluden, como si se tratara de una “generala victoriosa”. Luis Delgado Aparicio no cantará cumbias de la “calumnia y la maldad”. Keiko Fujimori ya no cargará las tres cruces, su esposo volverá a los negocios de “exportación de joyas”.  
     Pero Aldo Mariátegui no aprenderá la lección como tampoco Juan Paredes Castro ni Rosa María Palacios. Volverán a ser los mismos porque carecen de una formación ética, tampoco serían capaces de tener “dolor de corazón y propósito de enmienda”. Tal vez Kenyi Fujimori se compre más perros para “jugar” con ellos y así sentirse más hombre. Lo que sí sucederá es que nunca más el fujimorismo presentará en el futuro una candidatura, ya no será una “Fuerza bruta” y se irá diluyendo poco a poco.           
    El fujimorismo no es una doctrina, menos una ideología, tampoco un partido político de la derecha peruana. Es un conglomerado formado alrededor de un clientelismo asistencialista. Se trata de un grupo de personas económicamente beneficiadas, de empresarios enriquecidos durante el régimen de Fujimori, quienes apostaron por el retorno del saqueo al erario nacional. No obstante, sería importante que la derecha peruana tuviera un solo partido político, incluyendo lo que aún queda en los escombros del APRA.
     La comisión parlamentaria que investigó los delitos denunciados durante el desarrollo del Programa AQV, conformada por Héctor Chávez Chuchón, diputado de la Unidad Popular y presidente de la Federación de Médicos de la Región Ayacucho , Andahuaylas y Huancavelica, determinó la gravedad de los hechos. En julio de 2002, los miembros designados del Ministerio de Salud, publicaron un texto de 137 páginas, el mismo que como síntesis consignó que, entre 1995 y 2000 fueron esterilizadas 331.600 mujeres, mientras que a 25.590 hombres se les realizó la vasectomía. Las mujeres fueron chantajeadas y amenazadas, muchas de ellas murieron debido a la mala o nula atención que recibieron.  
     Aunque muchos archivos fueron saqueados, robados y algunos de ellos  quemados, la comisión parlamentaria sustentó y probó que los responsables fueron el ex presidente Alberto Fujimori Fujimori, quien dirigió la política de Estado y contabilizaba el número de intervenciones, mediante los ministros de Salud de entonces. Ellos fueron: Eduardo Yong Motta (1994-1996), Marino Costa Bauer (1996-1999) y Alejandro Aguinaga (1999-2000). Éste último respondió que el Estado había “conseguido” que: “cientos de miles de parejas podían evitar un embarazo no deseado o un aborto y reducir ostensiblemente la tasa de mortalidad materna e infantil”.
   El fujimorista Jorge Trelles dijo: “Nosotros matamos menos” A esa cifra habrá que añadir el hecho de que más o menos, no nacerán un millón de niñas o niños, quienes este año pudieron haber tenido entre veinte a veintitrés años. A esos niños y niñas no se toman en cuenta, no se pone atención a un hecho sin precedentes en la historia de la humanidad. ¿Están presos los responsables de estos crímenes? No. Esa es una deuda que alguna vez el Estado-nación, tendrá que pedir perdón por las madres esterilizadas a la mala, a los hombres llamados ahora con desprecio “los castrados”, pero sobre todo por los niños y niñas que nunca nacerán.
    Finalmente, los pobres, aunque no todos, decidieron no votar por los ricos ni la derecha. Se dieron cuenta que estaban siendo manipulados también por los voceros fujimoristas, el ataque sistemático a Humala y la increíble campaña de demolición que tanto ha costado. Jaime Baylly resultó millonario pero los pobres lo han castigado. Ha quedado demostrado así, que la pobreza como la cultura son poderes que no se toman en cuenta, cuando en realidad son  fuerzas capaces de cambiar el rumbo de la historia.                   
José Luis Ayala

martes, 7 de junio de 2011

LA OTREDAD EN LA LITERATURA

Óleo de Enrrique Camino Brent

UNO.  LA OTREDAD Y PRESENCIA DE AMÉRICA:
 
        La otredad según señala el Diccionario de Lengua española es la Condición de Ser otro (1) . Aunque se trata de un concepto escueto, depende sin embargo, de quién hable, escriba o quiera decir de sí mismo, algo en relación a los otros. Así, es posible también explorar a través en la historia y textos literarios, la forma como la otredad, se ha dado de distintas maneras y diferentes espacios geográficos.
En este caso, siendo el tema: Lº1º1a otredad: nosotros y los otros, lo que haremos es referirnos a conceptos elaborados particularmente por Jean Paúl Sartre. Luego recurriremos a un escritor como Octavio Paz, para terminar con una tentativa de explicación de la otredad en el mundo andino. También acudiremos a un texto de Gamaliel  Churata, a las estrofas de la danza Chuqila, a dos poemas de Gloria Mendoza. La bibliografía acerca de la otredad es cada vez más amplia y se ha enriquecido de modo asombroso. Sin embargo, eso no ha sucedido por ejemplo con la antisiquiatría que cuestiona los conceptos clásicos de la otredad y, trata de sustituirlos por otros más valederos. Es oportuno afirmar que hoy, nadie escapa a un análisis de la otredad, debido fundamentalmente al sentimiento de desamparo, desencanto social y soledad postmoderna que genera el sistema.
Vivimos un tiempo histórico en el que la cultura oficial, la cultura de la exclusión, la cultura del destierro a través de los medios de comunicación, imponen una forma de vivir en absoluta soledad. Es el tiempo de la deshumanización, se trata de borrar a la persona, de hacer creer que los otros, nosotros, no tenemos los mismos derechos.
La otredad en principio es un tema que pertenece a los predios de la ontología y según La Enciclopedia Salvat , es un: Término con que se ha venido designando desde el siglo XVIII el estudio exclusivo del ser o ente en toda su extensión. Etimológicamente, ontología significa “ciencia del ente” y se define como la ciencia del “ens qua ens”. Este término no se utilizó hasta tiempos modernos para designar un estudio que, desde luego, data de mucho ente. (2).
En efecto, el concepto se refiere a su utilización de esta palabra en la cultura occidental, a través específicamente de la filosofía, la siquiatría y la literatura. Se tiene cierto temor de decir que el primero en establecer la otredad fue Dios, cuyo texto aparece en la Biblia. Desde  el momento que desterró del paraíso a la tierra a Adán y Eva, por haber pecado, así, primero se sintieron culpables y luego se estableció el sentimiento de la otredad, fue sentir vergüenza, primero ante Dios y después verse desnudos un hombre frente a una mujer.
Adán se sintió otro, distinto, porque no tenía concepto del pecado. Se reconoció diferente al que era, de inmediato buscó algo para ocultar su desnudez. En Eva debió haber ocurrido lo mismo, ver a Adán antes desnudo no era malo. En ese momento descubrió no solo las diferencias anatómicas, sino que sintió vergüenza de ella misma. Desde entonces, se estableció bíblicamente la otredad. A partir de ese momento se instaló la difícil relación de la otredad: yo-contigo, tú-conmigo. Yo soy distinto a ti. Tú eres diferente a mí. Pero además: tú y yo no podemos estar solos. No obstante, cuanto más cerca, somos mucho más diferentes.
Esa es la verdadera maldición divina. Este hecho no ha merecido un profundo análisis desde distintos puntos de vista por ejemplo de la antisiquiatría, tan en boga y que se ha propuesto revisar todos los conceptos. Es mucho más grave que: “Parirás con dolor”, “comerás el pan con el sudor de tu frente”, porque ahora hay partos sin dolor, las computadoras y los robots harán trabajos sin hacer sudar a nadie. Otro asunto muy distinto es el tema de justicia social, los salarios justos, la redistribución de la riqueza y abolición de la miseria.
En lo que se refiere a América, al llegar por error en 1452 Cristóbal Colón, en el primer instante que miró a distintos seres humanos estableció la otredad, la cultura de la discriminación y deshumanización. La otredad se tradujo así: Yo soy distinto a ti. Yo soy cristiano, tú no. Nosotros sumos superiores. Yo soy el descubridor, ustedes los descubiertos. Yo soy el conquistador, ustedes los conquistados. La riqueza de ustedes es mía. En consecuencia, El nuevo territorio es del rey. Todo es de España. Yo tengo alma, tú no. Entonces: Puedo matarte, eres un animal.
Como dice John Murra, el mundo andino es un tejido y para explicar sus orígenes, inventó mitos y leyendas real maravillosos. Por eso, en el mundo andino no hay Dioses Creadores, lo que existe es el Padre de la Humanidad , eso es el Apu Qullana, el Padre Wiraqucha. Sin embargo, no pueden ser ajenos a un análisis si se les aplica la teoría de la otredad y, en ese caso la síntesis sería: yo-con-ustedes. Yo-soy-ustedes. La pachamama es la madre y ahí el concepto sería: Yo y ustedes.
Hay una frondosa bibliografía en relación al origen de la humanidad en América, pero una de las fuentes más autorizadas de su tiempo, fue un libro escrito por el cura Gregorio García, quien hizo una revisión de todas las teorías y, recogió mitos y leyendas cuando estuvo en el Perú. En otras palabras, los españoles también trataron de explica r el origen de quienes llamaron indios y esa palabreja aún subsiste como un concepto racista y discriminatorio.
Se trata del libro “Origen de los indios de el nuevo mundo, e indias occidentales, averiguado con discurso de opiniones por el Padre presentado Fr. Gregorio García, del orden de Predicadores. Dirigido al Angélico Doctor Santo Tomás de Aquino. Con Privilegio Real. Libro Primero de el origen de los indios, Capítulo I. De algunas cosas que se presuponen para el origen de los indios”, impreso en Madrid, en 1729.
La ilustrativa cita dice: desde el principio del mundo, proceden, traen su principio y origen de nuestros primeros padres Adán y Eva y por consiguiente de Noé y su historia que fueron los que quedaron vivos, después del diluvio general con que Dios Nuestro Señor (como consta en el Génesis), castigó a los hombres por sus pecados, Beroso, autor gravísimo dice que Noé puso nombre al Asia, África y Europa y las dios a sus tres hijos: Cham, Sem y Japhet (antes que edificaran la Torre de Babel como se colige del texto sagrado, pues la división de la tierra dio origen a su fábrica: hagamos (decían) una ciudad y torre para nosotros cuya punta toque al cielo y celebremos en nuestro nombre, antes que seamos divididos por toda la tierra universal.
Al referirse al segundo fundamento del origen y presencia de la humanidad en América, dice: Las gentes que hay en las indias, a quienes llamamos indios, fueron a ellas de una de las tres partes de mundo conocido: Europa, Asia y África. La razón de aquello es, porque si al principio del mundo, o después del diluvio en el tiempo de Noé y sus hijos o sus nietos, fuera poblada la cuarta parte llamada América. (3).
De modo que durante mucho tiempo y como vemos hacia 1700, se creía que los seres humanos de  América eran descendientes de Adán y Eva y, a la vez de los hijos y nietos de Noé. Pero se estableció la otredad: Yo-no+-soy-él. Yo-diferente. Tú-no-eres-yo. Yo-superior. Es decir, que aunque tuviéramos el mismo origen y el mismo Dios, somos absolutamente diferentes. Así se fundamentó la cuestión teológica, la condición política y la realidad económica, los indios podían ser esclavos por ser distintos.
 
DOS. SARTRE Y LA OTREDAD.
 
Varios filósofos se han referido a la otredad, como condición de ser otro. Nosotros recurrimos a los trabajos de Pedro Laín Entralgo. Él se ha referido en el marco general a la teoría y realidad del otro, de modo magistral a El otro como otro yo. Tanto nosotros, y tú y yo. Estudió a una serie de filósofos y sicoanalistas vinculados a este tema. Por esa razón, no puede dejar de referirse a Jean Paúl Sastre, más bien afirma que el escritor francés logró desatar varios nudos gordianos y de esa forma construir el principio de l’etre-pour-autrui, ser-para-otros.
Laín Entralgo, comenta: El ser del hombre – afirma Sartre – es ante todo entre-por-soi, ‘ser  para sí’, pero esta determinación ontológica no expresa toda la realidad humana. Hay modos de conciencia – afirma – que sin dejar de ser para-sí poseen una constitución radicalmente distinta del simple para – sí. La vergüenza por ejemplo, es en su más primaria estructura vergüenza ante alguien. Avergonzándome, tengo vergüenza de mí, y mi acto se refiere a mí ser; pero tengo vergüenza de mí tal como yo parezco de otro: el otro, por tanto, se me muestra como un mediador entre mí y yo mismo (4).
Resulta que a diario vivimos la experiencia de la otredad. Basta el hecho de mirar a otra persona. Así se establece la conciencia de ser distintos, pese a pertenecer a la misma cultura y sociedad. El dicho popular: Los ojos hablan más que las palabras, resulta una verdad. Lo importante es saber por qué miramos así, por qué nos miran de esa manera, por qué miro así.
Sartre ha dicho que la mirada establece una relación de empatía, simpatía, rechazo, aborrecimiento o el discreto encanto de una relación humana amorosa. Cuando una persona dice: Me ha mirado y desnudado. Está señalando la forma de la otredad establecida por quien le miró. Igualmente si alguien afirma: Tengo vergüenza ajena. Me dio vergüenza y quise que me tragara la tierra. Son expresiones que denotan la otredad, en acontecimientos diarios.
Con razón, Laín Entralgo afirma: Consideramos de nuevo como mirada la revelación primera de mi relación conflictual con el otro. En tal caso, ¿cómo experimentaré mi inaprensible ser-para-otro? Indudablemente, bajo forma de posesión. Quien me mira, hace nace r mi cuerpo en su desnudez, lo esculpe ontológicamente, lo reproduce como es. El otro tiene el secreto de lo que soy: me posee. En mi conciencia, por lo tanto, el otro es para mí a la vez lo que me ha robado de mi ser y lo que hace ‘que haya’ un ser que es mi ser. Mas yo no renuncio a ser el quien que soy, y en la medida en que me desvelo a mí mismo como responsable de mi ser, reivindico este ser mío, quiero recuperarlo; más exactamente, ‘soy el proyecto de recuperación de mi ser’ (El ser y la nada, 431). Y esto, ¿podría acontecer si yo no me asimilase la libertad del otro, y sin que esa libertad conservase su carácter del tal? Indudablemente, no. ‘Mi proyecto de recuperación de mí mismo es fundamentalmente un proyecto de absorción del otro, deja intacta su naturaleza, (El ser y la nada, 432), escribe Sartre (5).
¿Es posible conocer a las personas a través de la mirada? ¿Los ojos también hablan? ¿Se puede intuir lo que se quiere decir? ¿Se puede ocultar sentimientos? En fin, todos los días nos miran y miramos. Sartre ha señalado que la mirada establece un clima, una atmósfera, una forma de diálogo. Pero también al darse la otredad de modo violento, pueden producirse distintas reacciones.
Laín Entralgo, al referirse a Sartre establece el concepto de lo inter-humano; es decir, la forma más hermosa y difícil de entender y hacernos entender a través de la mirada. Así, dice: Conocemos ya la tajante respuesta de Sartre: el encuentro inter-humano es la colisión de dos libertades que mutuamente tratan de reducirse a objeto. Percibir yo a otro sería descubrir la existencia real de un aspirante a vampiro o a déspota de mi propia libertad. Esta tesis sartriana es el resultado de un análisis ontológico basado sobre un supuesto tácito: que la percepción del otro es siempre, directa o indirectamente, visión objetivamente, mirada (6).
Sartre establece el concepto, restricción y riesgos que expresan a través de la mirada en la relación a la libertad. Ese es un aporte extraordinario porque la mirada sin duda, establecer la relación con los demás. Entonces, mi libertad está restringida y nadie tiene la libertad de mirarme como quiera. Hay un hecho ilustrativo, se trata de una invención del poeta José Watanave, cuando se rodaba la película La ciudad y los perros.
Hay un momento que un cadete mira mucho al teniente instructor, éste se da cuenta y le pregunta:
-¡Qué me mira cadete! ¿Quiere que le regale mi fotografía calato? Quienes hayan leído la novela de Vargas Llosa, saben que esta expresión, no la escribió. Fue un añadido de Watanave y Vargas Llosa lo celebró gratamente sorprendido. Bueno, de lo que se trata es observar que en esa anécdota se expresa la otredad de modo violento. Esa acción se da porque el cadete no tiene ninguna jerarquía ni, mando y no es posible que un recién llegado a un colegio militar se atreva a mirar cuestionando a un superior. La libertad se establece de modo adecuado, inadecuado y a veces violento. En síntesis, mi libertad depende de la mirada a quien miro y la forma como me mira. Es la otredad, sin palabras, a través de los ojos.
 
TRES. LA OTREDAD EN LA LITERATURA
Sartre utilizó la narrativa, el ensayo y el teatro para llevar a la práctica sus teorías y principios. Un hecho maravilloso es que escribió una obra célebre llamada A puerta cerrada (7). Los personajes son Inés, Estelle, Garcín y el camarero. Todo empieza con que Garcin entra en escena y luego el camarero.
Garcin es periodista y literato pero es un traidor a su patria. Cuando se produjo la guerra decidió ser pacifista, no quiso defender a su nación y más bien trató de huir, pero fue capturado y fusilado, Inés es una mujer declaradamente lésbica y Estelle es infanticida. Los tres personajes en escena, aparenteme4nte alojados en un hotel, no tienen más que conversar y poco a poco conocerse.
El camarero aparece solo en la primera parte del drama, deja sobre la mesa un timbre que no funciona, señala que hay una puerta que nunca se abre, una ventana que tampoco se abre y un jarrón sin agua ni flores. Garcin, pregunta si la puerta da a algún lugar. El camarero explica que no hay salida, se retira y deja solo a Garcin. En eso entra Inés es escena y no tienen más alternativa que empezar la conversar. Luego, la llegada de Estelle, aumenta las fricciones en las conversaciones, hasta que Garcin cuenta por qué lo fusilaron y mandaron al infierno. Cada persona dice su verdad y exige que se le crea. Como saben que allí se quedarán por toda la eternidad, no tienen otra alternativa que decir la verdad.
Solo después que cada persona decide contar parte de sus vidas, Inés y Estelle se dan cuenta que tendrán que convivir con un traidor, Garcin también sabe que ha recibido como castigo escuchar a Inés y Estelle. Todos se convencen que han recibido el peor de los castigos.
Hay tres rasgos que los espectadores van descubriendo mientras los personajes cumplen los papeles asignados. Primero: al no haber espejos en la habitación, cada uno es el espejo del otro. Segundo, además de haber sido condenados al infierno, tienen que soportarse los tres. Tercero: El infierno se expresa en la relación entre seres humanos. Es la otredad total.
Aún, sí, Garcin se enamora y exige una relación amorosa a Inés y Estelle protesta. Todo el drama es en verdad un reflejo de la realidad, de lo que ocurre en cualquier parte del mundo, es la otredad de todos los tiempos. Pero escuchemos al mismo Laín Entralgo: He aquí – concluye Sarte – la transformación del amante en masoquista: su amor y su fracaso le sugieren un nuevo proyecto de ser: ser para el amado lo que había querido que éste fuese para él. Amor, masoquismo y lenguaje – concebido como fenómeno originario del ser-para-otro y como forma básica de la seducción – constituyen, como sabemos, los tres principales modos concretos de una de los dos actitudes cardinales frente al otro. Por economía de espacio, y porque su descripción detallada no añadiría nada esencial en esta panorámica exposición de la teoría sartriana del otro, he debido limitarme a la simple mención de los modos correspondientes a la segunda de tales actitudes, el deseo, el odio y el sadismo (8).
Sartre logró así transmitir sus juicios en torno a las relaciones humanas conflictivas. ¿Es posible vivir con un sicópata? ¿Puede suscitar amor una persona conflictiva? ¿No hay acaso un castigo más cruel que vivir con una persona a quien se detesta? ¿Todos los hombres son buenos y generosos? ¿Todas las mujeres son buenas y generosas? ¿Somos como creemos ser o somos como piensan que somos los demás? En fin, Sastre, a través de A puerta cerrada, demuestra que el infierno no es una metáfora, no es el hecho de que una persona se consuma en el fuego eternamente. Para Sartre, el infierno está en la tierra y son los demás cuando no es posible vivir bien. Habría que preguntarse cuántas personas creen como Sartre que el infierno, efectivamente está aquí.
Cuando Octavio Paz publicó su libro El laberinto de la soledad, los críticos quedaron desconcertados, no sabían que Octavio Paz, tenía una extraordinaria cultura filosófica, semiótica y ontológica, es por esa razón que su libro tienen esa calidad reflexiva y por momento filosofante. Ahora que muchos hemos leído ese texto y ha servido para reconocernos en un espejo de palabras, queremos recordar la entrevista que le hiciera Claude Fell. Es un ilustrativo que permite conocer las reflexiones de Octavio Paz.
Claude Fell, pregunta:
- En el capítulo de El laberinto de la soledad titulado Nuestros días, usted aborda el problema del enfrentamiento entre países pobres y países ricos. En relación a ese asunto, ¿qué piensa usted del concepto de “cultura de la pobreza” elaborado por el antropólogo Oscar Lewis a partir del ejemplo mexicano?
- No estoy muy de acuerdo con eso – responde Paz. En primer lugar, este concepto es poco científico, poco exact6o. ¿Qué quiere decir ‘pobreza’? Pobreza es una categoría muy relativa. ¿Pobreza respecto a qué? El mérito de Lewis es otro. Su tema fueron los campesinos que viven en una cultura tradicional y que, debido a la sobrepoblación y al desempleo rurales, atraídos por la fascinación de la gran ciudad, dejan su pueblo” (9).
Claude Fell, se refiere al libro de Oscar Lewis titulado Los hijos de Sánchez, que como se recuerda, la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística denunció la publicación de este libro como un hecho grave contra el prestigio de México. Intervino la Procuraduría General de la República mexicana y finalmente el libro fue aceptado y así Lewis, sin proponérselo saltó a la fama.
Nosotros sostenemos que hay dos formas de otredad en la respuesta de Paz. No podía condenar la pobreza de los campesinos mexicanos porque era funcionario y en el poder se había instalado el PRI hasta por setenta años. Su libro es un extenso ensayo a cerca de la soledad, pero no quiso hablar de la soledad de la pobreza. No hay soledad más honda y deshumanizada que la eterna soledad de los pobres. Por lo general, los políticos no quieren ver esa dolorosa realidad y extrema soledad que pertenece a los otros.
 
CUARTO. LA CONDICIÓN DEL OTRO EN LA CULTURA ANDINA.
 
Pero la otredad no solo se manifiesta en la cultura dominante, en la cultura oficial que imponen los medios de comunicación, sino también en los ámbitos de la cultura andina. Tampoco es exclusivo uso en Rimbaud, Vallejo, Borges, Neruda y Cortázar. Aunque estos autores han merecido varios ensayos y ahora por ejemplo, las páginas del Internet esté saturadas por textos sobre la otredad que desarrollaron estos poetas y escritores.
No obstante la riqueza lingüística, la variedad de expresiones culturales vivas, muy poco se ha trabajado acerca de la condición de ser otro en la cultura andina. Los mitos, leyendas, cuentos, poesía y narrativa real maravillosa, está llena de textos donde la otredad se expresa de modo elocuente. Así por ejemplo, Gamaliel Churata, además de ser un lector omnívoro, en El pez de oro, aparecen pasajes en los que habla a nombre propio, luego en nombre del otro que carece de palabra.
En efecto, el único libro de Churata, ha sido asediado por varios ensayistas y narradores, pero hasta ahora ninguno ha convencido de modo contundente. La razón es muy sencilla, quien no sepa hablar quechua ni aymara no podrá desarrollar un análisis coherente. Sin embargo, Churata escribió sus obras en español, después de haber leído a todos los filósofos clásicos y contemporáneos.
Fue Churata quien se encargó de explicar qué significa El pez de oro. ¿Qué libros debió haber leído para tener esa formidable cultura filósofa?, salvo los nombres que aparecen en sus textos, será imposible señalar los títulos y autores. Cuando Churata fue perseguido por los esbirros de Sánchez Cerro, saquearon su biblioteca y después, desmantelaron la Biblioteca Municipal Pública de Puno.
La otredad en Churata tiene una categoría literaria expresa, escribe y habla des el otro lado del a historia, desde la otra orilla de la humanidad, desde más allá del tiempo lineal. De sus otros libros que felizmente han sido rescatados de las manos de Fedor Peralta, está en prensa La resurrección de los muertos, un texto en el que es posible escuchar las voces de los muertos, de acuerdo a la idea de que los muertos hablan debido a la memoria social colectiva.
Escuchemos al propio Churata, Los personajes de El pez de oro – dice -, no son personas humanas; son símbolos zoóticos del corazón del hombre. Esto es, son animaciones simbólicas de la humana naturaleza, y como representan entidades biológicas, de entrada entendemos que El pez de oro, es la imagen del genes del hombre, del hombre de nuestra tierra, eso es el quir-challwa, VER ESTAS PALABRAS es la semilla del hombre del Tahuantinsuyo, nuestra tierra histórica; y el quir puma, el Puma de oro, símbolo del hombre matriarcal, de la edad lunar, del cielo de mama killa, que los hombres del Qullasuyo conocemos como Paxsimama. En la telazón dramática de la obra, quiere seguir el discurso histórico de la América fundamentándose en el concepto de la jatha, la emilla y el animal totémico del matriarcado Titicaca, el puma (10).
Ricardo Badini, quien ahora trabaja intensamente en Italia en las obras inéditas de Churata, al referirse a las razones por qué Churata todavía no es un clásico en la literatura latinoamericana, ha dicho: El retraso llevado por la crítica literaria en acercarse a la obra del escrito puneño Gamaliel Churata, demuestra la dificultad con que la cultura peruana en primer lugar, luego los estudios sobre la literatura latinoamericana, se encarnan en la subversiva capacidad  demostrada por el acervo indígena, de poner la cuestión en cuestión lo que es la modernidad. Churata no es indígena, a pesar de eso la novedad y la complejidad de su propuesta indigenista no fueron entendidas o mejor sufrieron un intento de cancelación de parte de la cultura oficial. Lo que habitualmente se define como oscuridad de su mensaje, indica el reto que la crítica tarde en asumir, es decir liberarse del etnocentrismo in situ en la mayoría de nuestros instrumentos hermenéuticos, o por lo menos reconocer su ineficacia al acercarse a obras que expresan una lógica distinta de la occidental (11). Churata elabora su pensamiento en base a la filosofía andina, refuta a cada uno de los filósofos clásicos y establece la otredad a través de El Pez de oro, luego en toda su obra.
 
CINCO. LA OTREDAD EN LA DANZA DEL CHUQUILA
 
Vamos a referirnos a la expresión de la otredad andina, a través de una danza ancestral de la cordillera, se trata de la danza Chuqila, que aún subsiste en Puno, pese a la persiste bolivianización de las danzas en la fiesta de La Virgen de la Candelaria. El Chuqila tiene sus orígenes en la formación y cimentación de la cultura andina, es una danza creada para un ritual multiplicador, tiene una función mágica en la concepción y religiosidad. Debió haberse originado también para cohesionar mitos y representar a un personaje que canta en nombre propio, en nombre del chuqila y de la comunidad a la que pertenece.
Luis Millones al referirse a Los cazadores del antiguo Perú y, a los Cazadores profesionales, afirma: Su existencia está documentada en los diccionarios de Bertonio y Gonzáles Holguín y de manera explícita en varios cronistas de los siglos XVI y XVII (Murúa, Matienzo). La denominación genérica en aymara parece haber sido chuqila, que además de servir de nombre al oficio de cazador, se usaba también para designar a los ayllus que practicaban dicho arte, aunque el texto de Matienzo sugiera además, ciertas connotaciones étnicas. (12)
Emilio Vásquez, dice que: Choqela es el gentilicio aymara que quiere decir ‘persona huraña, de costumbres primitivas y huidiza del trato con los demás’… ‘Los choqilas son, en realidad, hombres de una sicología especial, caracteres ríspidos, cerrados para quienes no pertenecen a sus vecindades esteparias. Son pastores de auquénidos, viven de ellos y para ellos (13).
Como en ninguna otra danza, la otredad andina se expresa de modo directo de la siguiente manera: el chuqila canta en nombre del personaje que representa, es el cazador de vicuñas de zorros y pumas. Pero al mismo tiempo es acompañado por mujeres que también cantan. Siempre hay uno o varios qusillus que producen sonidos graves en el aire con zurriagos. La otredad es así una expresión participativa y comunal. Los chuqilas y todos los acompañantes cantan, danzan al compás de tamboriles y quenas.
El chuqila lleva una máscara para no ser identificado, está hecha de cuero de llama o alpaca con pedazos de lana. La máscara, en todas las civilizaciones y culturas, es una forma de la otredad, por eso se puede decir: Quien baila no es él, es otro. Bail con máscara para ser otro. Quien baila con máscara es otro. El chuqila es también un baile para hacer el chaku, para controlar que no haya animales enfermos, para cazar zorros y pumas.
Entre los personajes que participan en la danza están: el wari wiraxucha, la awicha, los qusillus, los lloqallas, los qamaqis, los tocadores o músicos y las mujeres portadoras del llip’i. Además miembros de las familias o acompañantes llamadas phasi. Algunas veces dicen yukamani o lllimani. No faltan quienes hablen de folclor, optando así por una denominación deplorable, cuando en realidad se trata de la cultura andina viva. Lamentablemente, esta danza se baila cada vez menos debido a una evidente falta de política cultural.
 
Veamos la versión en aymara:
 
Yukaman tataya,
chuqilaw jutani.                         (bis)
Yukamani tataya
chuqilaw purini.                        (bis)
 
Marka uñat’aña muni
jani kuna phiyambrini.               (bis)
Jani kuna umani
jani kuna phiyambrini.                (bis)
 
Chuqila kacharpari
chuqilaw purini.                        (bis)
Jani kuna umani
chuqilay
waña ch’uñuni
tunqu tunqu umani.                    (bis)
 
Jani kuna phiyalmbrini,
ch’nñuni phaiyambrini.           (bis)
Jani kuna umani,
Jani kuna umani.                     (bis)
 
Lupiraya patani,
chuqilawa purini.                    (bis) 
Jani kuna chalán,
jani kuna phiyambrini,
ch’uñu qhuruniwa purini.       (bis) 
 
Thaya lakaniw sartani,
chuqilawa purini.                    (bis)
Quri t’ikaniwa sartani,
chuqilawa purini.                      (bis)
 
Jinay jich’üru achachila
chuqilaru ikintayañataki.  (bis)
Jani sapaparu jaytañäniti
chuquilay
Sallqa anuwa sayani.                 (bis)
Jinaya jichhür, sullka.
Achachilaya.
 
Jichur sarañani sullka achachila,
chuqilaj, sumakiw parlisi.          (bis)
Jina sarañani sullka achachila,
chuqilaj, sumakiw parlisini        (bis)
juq’imp uywata
utana phututisiapawa.                 (bis)
 
 
Canción del chuqila
 
Padre yukamani,
el chuqila va a llegar.                 (bis)
Padre yukamani,
el chuqila ha llegado.                 (bis)
 
Desea conocer el pueblo
sin ningún fiambre.                   (bis)
Sin nada de agua,
sin nada de fiambre.                  (bis)
 
El chuquila se despide,
el chuqila ha llegado.                 (bis)
Sin nada de agua,
chuqila,
con chuño seco,                       (bis)
con maíz remojado.                
 
Sin ningún fiambre,
con chuño hervido de fiambre.   (bis)
Sin nada de agua,
sin nada de fiambre.                    (bis)
Con maíz remojado.
 
Andén bañado por el sol,
el chuqila ha llegado.                   (bis)
Sin ningún recurso,
sin fiambre alguno,
con chuño seco ha llegado.
 
Con la boca fría se levanta,
el chuqila ha llegado.                   (bis)
Se levanta con una flor de oro
el chuqila ha llegado.                   (bis)
 
Vamos hoy achachila mayor
para hacerlo dormir al chuqila. (bis)
No lo dejemos solo
al chuqila, el perro ladrón le está
mirando.                                     (bis)
Achachila.
 
Vamos hoy día achachila menor,
el chuqila ha hablado muy bien. (bis)
Vamos hoy día achachila menor,
el chuqila ha hablado muy bien   (bis)
criado como el humo
en la casa se sofocaría.               (bis) (14)
 
    No hay culturas puras debido a que todo está en movimiento, por tanto, no se puede pedir que se mantenga la pureza del chuqila. Sin embargo, es una danza que aún mantiene las mismas características y rasgos desde hace más o menos siete mil años, por lo menos. Por ejemplo, Hans Van Den Berg dice que se trata de un: Antiguo rito con danza que tenía por objeto asegurar el incremento de los animales altiplánicos (vicuña, llama alpaca, huanaco). En la zona aymara del sur del Perú este rito se ha convertido en una fiesta ceremonial agrícola que se celebra después de la cosecha. En algunos lugares de alrededor del algo Titicaca, chuqila o chuqilla es un espíritu del lago que mora en los cerros que se encuentran en el fondo del mismo lago. Se le presentan ofrendas a comienzos del mes de febrero (15).
Enrique Cuentas Ormachea, afirma: Para nosotros, la palabra choqela tiene relación íntima con el contenido de la danza. Con ella se denominada la ‘caza o captura de los animales silvestres – principalmente auquénidos – así como el ritual que precede a la caza que es efectuada en determinadas épocas del año por los integrantes de una comunidad, para aprovechar su lana y su cuero. Ritual que propicia el incremento del ganado y la buena producción de la tierra. La caza también comprende a los animales depredadores como el zorro y el puma a los que se elimina para evitar que hagan daño (16).
Se trata de una danza que según Millones, data desde antes de la formación de las sociedades humanas en el altiplano. Menos mal que ha llegado hasta nuestros y conserva la belleza, magia y estrofas de su maravillosa canción.
 
SEIS LA OTREDAD EN LA POESÍA DE GLORIA MENDOZA.
 
Hemos visto que la otredad se expresa y realiza de forma cotidiana aunque no lo percibamos. Lo cierto es que vivimos en medio de muchedumbres solitarias, de multitudes que se buscan algo y no lo encuentran. En consecuencia, no es un descubrimiento afirmar que la otredad ha hecho de nosotros personas solitarias. Que la soledad social penetra hasta los huesos para deshumanizarnos. Es allí donde se da la otredad que impone la postmodernidad del sistema, nombre de una economía llena de falacias y ficción, como lo asevera Viviane Forester.
José Luis Herrera Zavaleta, en su libro sobre Sartre en lo que se refiere a la relación del para-sí con los otros, señala: Las conductas que se adoptan frente al prójimo son muchas: colaboración, lucha, rivalidad, obediencia, compromiso, emulación, etc., pero en lo que Sartre trata de ahondar es en las conductas fundamentales frente al otro, ya que las demás no son sino modalidades de esas actitudes originarias. Así, el objeto de Sartre es mostrar la estructura de nuestras relaciones más primitivas con el prójimo, nuestras conductas fundamentales frente al otro y para esta tarea precisa, con mucha claridad, que el punto de partida es mi-sier-para-otro; es decir, la experiencia del objeto que soy para otro (17).
Muy bien, tomando en cuenta esta formidable explicación del pensamiento sartriano, para nosotros la poeta que mejor ha expresado la otredad en este tiempo, en la poesía latinoamericana es Gloria Mendoza. Se trata de una expresión humana de identificación con la otra persona, con una mujer humilde que se llama Reymunda que no tiene hijos, bienes materiales ni nada. La explicación es: Se trata de un acto de identificación como poeta y mujer con otra mujer. No habla la escritora sino la mujer campesinas que ha quemado su vida frente al fogón.
Así, es la plenitud de la otredad, ser otra persona para darle vida, ser otra mujer que sirva de puente entre la realidad y el ensueño. Convertirse aunque sea en un pedazo de tierra entre los totorales, ser un fruto en medio del río del tiempo. El fogón se convierte en un mural de palabras donde desaparecen los sueños y la realidad. De tanta humanidad prístina, Gloria Mendoza es Reymunda pero es ella misma también. Los dientes que arden al fondo del fogón, es la expresión final que nos permite entender que lo que arde, es la ternura de Gloria.
Sino leamos este poema:
 
Pequeña historia.
 
Soy la mama Reymunda / soy un puente entre ayer y hoy / llego en el presagio del tiempo / soy el fruto deslizado en el río / un pedazo de tierra abandonada / entre los totorales / no tengo hijos / soy una isla acércate a mi fogón / ¿ves esos puntos blancos en las cenizas? / son mis dientes que sobreviven la historia (18).
Estos dos poemas pertenecen al libro: La danza de las balsas, publicado en 01998 como parte del I Festival del Libro Huancaneño. Quien iba a pesar que ese libro sería y es sin duda el de mayor valor literario que los demás del Festival. El tiempo y la crítica se han encargado de ponerlo en el elevado sitial que le corresponde por derecho propio, en la literatura latinoamericana, escrita por mujeres.
Analicemos brevemente la otredad que se expresa de modo directo en otro poema titulado: Este nombre no es mi nombre. Como es posible apreciar sin más explicación, de hecho aparece una renuncia a su identidad personal. Se trata de una actitud, del desafío para entender la otredad en el mundo, mediante el cual Gloria Mendoza borra su nombre para tomar otro de origen quechua-aymara. El poema es de hecho un viaje a los orígenes del mundo con magia permanente, que tanta admiración suscita en la crítica. El texto tiene una construcción literaria dialéctica y diacrítica, como una concepción multidimensional y atemporal.
Desde el inicio, el poema es dictado por una mujer presente en la memoria. Su palabra es nítida por un acto de amor a otra cuyo nombre y apellido adopta con ternura. Son testigos el viejo sombrero, la lluvia, el viento, la rosa, la verdad, el viejo Laico, los eucaliptos y las palomas. Gloria Mendoza es otra mujer que camina entre la bruma del pasado y no regresa y no regresa, se queda para contemplar la otredad.
Por la magia de la palabra, los muertos tampoco están muertos. Esta es una reminiscencia típicamente aymara. Los muertos tienen tres almas y cada una después de un ciclo, regresa al tiempo sideral. La renuncia de su nombre implica a la vez, un reconocimiento a la etnicidad. De modo que bien podríamos afirmar que Gloria Mendoza e Isidora Tipula Quispe, son las mismas pero distintas a la vez. Leamos el aludido poema.
 
Este nombre no es mi nombre.
 
Juro en el nombre la rosa / la fe / y la verdad / mi viejo sobrero por el pequeño Laico / y mi negra trenza / mi nombre es Isidora Tipula Quispe / me hicieron profesora de Literatura / entre danza de máscaras / porque me perdía entre los ríos / y James Ensor guiñaba el ojo izquierdo / espectando sus máscaras macabras / tristes-malolientes – amenazantes / buscaba / mi historia / en el aguacero besada palabras / y preguntaba por mi nombre / a los tejados / en nombre de la rosa / oh cantuta / imposible dejar de nombrarte / rosa silvestre / rosa de acequias / en vano preguntas / por la señora de cabellera larga / ella está envuelta / en una aguda trenza / y en cada nudo / los ojos de los abuelos / encienden la noche / desde la magia – mito – ensueño / de Huancané / allí / donde todo es juego de infancia / padre / maíz – cimiento / erguido eucalipto / ruta que va y viene / blancas palomas se instalan / en mi silencio / en busca de trigo / fin de época / aroma de rosa / quedó en la quebrada / campesinos aguardan / en su morada / hasta que las estrellas se multipliquen / desde Juliaca / y conducen tu vida / por tierra de nadie y de todos / en la piel de la rosa / rosa silvestre / tengo el presagio / de la guerra de hormigas / brasero / los muertos no están tan muertos / andinas buganvillas / cielos abiertos / trazaron mis andanzas / pastora de ovejas / hasta que el sol se piedra / entre las montañas y me hicieron poeta en las abras / este nombre no es mi nombre / juro que soy / Isidora Tipula Quispe / y no Gloria Mendoza (19).
En síntesis, la cultura de otredad va más allá .de la simple definición del Diccionario de Lengua Española y hemos visto que gracias a los juicios de Pedro Laín Entralgo y de José Luis Herrera Zavaleta, ha sido posible entender el pensamient5o Jean Paúl Sastre. Entonces, la otredad es sobre todo un comportamiento personal y una cuestión es vivir en Europa o el medio urbano y muy distinto es habitar, en las latitudes mágicas y cósmicas del mundo andino. 

Bibliografía básica:
 
1.- Diccionario del a Lengua Española. Real Academia Española. Vigésima segunda edición. Tomo I. Página XXX Q. W. Editores S.A.C. 2,005 para esta edición, Av. Los Frutales 344, Lima 3, Perú.
     2.- La Enciclopedia Salvat. Salvat Editores. Volumen 15, (octavario-Pérez), página 11299. Madrid, España, 2004.
     3.- Gregorio García. Primera edición: Origen de los indios de el nuevo mundo, e indias occidentales, averiguando con discurso de opiniones por el Padre presentado Fr. Gregorio García, del orden de Predicadores. Dirigido al Angélico Doctor Santo Tomás de Aquino. Con Privilegio Real. Impreso en Madrid: En la Imprenta de Francisco Martínez Abad. Año de 1729. Libro primero del origen de los indicios. Capítulo I. De algunas cosas que se presuponen para el origen de los indios. La cita procede de la Primera edición en la Biblioteca Americana , facsimilar de la segunda, página 7, Fondo de Cultura Economía, México, 1981.
4.- Pedro Laín Entralgo. Teoría y realidad del otro. Tomo I. El otro como otro yo. Nosotros, tú y yo. Páginas 295-296. Revista de Occidente, Madrid.
5.- Ibid. Página 311-312.
6.- Pedro Laín Entralgo. Teoría y realidad del otro. Tomo II. Otredad y proximidad Página 79. Revista de Occidente, Madrid.
7.- Jean Paul Sastre. Teatro: A puerta cerrada. Editorial Losada S.A.C. Buenos Aires, Argentina, 1948.
8.- Pedro Laín Entralgo. Teoría y realidad del otro. Tomo I. El otro como otro yo. Nosotros, tú y yo. Página 315. Revista de Occidente, Madrid España.
9.- Octavio Paz. El laberinto de la soledad. Posdata. Vuelta al laberinto de la soledad, página 348. Fondo de Cultura económico. México, 1993.
10.- Gamaliel Churata. Antología y valoración, página 14. Instituto Puneño de Cultura. Editorial Minerva, 1971, Lima.
11.- Ricardo Badini. Simbología de El pez de oro, página 7. Editorial San Marcos, 2006, Lima.
12.- Luis Millones. Los cazadores del antiguo Perú. Debates en antropología. Pontifica Universidad Católica del Perú, página… 1963, Lima.
13.- Emilio Vásquez Coreografía Titicaca. Editorial casa de las Américas. Cuba, 1965.
14.- José Luis Ayala. Literatura y cultura aymara. Chuqilan wankapa.
Canción del chuqila. Versión de Enrique Cuentas Ormachea, texto bilingüe aymara-español, página 156. Editorial Universidad de la Universidad Ricardo Palma, 2002. Lima.
15.- Diccionario religioso aymara. Hans Van Den Berg. Talleres del C.E.T.A., Instituto de Estudios Aymaras IDEA, Puno. Páginas 45-46, Cusco, 1985.
16.- Enrique A. Cuentas Ormachea. Presencia de Puno en la cultura popular, página 207. Empresa Editora Nueva Facultad. 1995, Lima.
17.- José Luis Herrera Zavaleta. Sartre y el psicoanálisis, página 121. Editorial San Marcos, 2006. Lima.
18.- Gloria Mendoza Borda. La danza de las balsas. I Festival del Libro Huancaneño. Tomo IV. Página 51. Editorial Horizonte, 1998. Lima.
19.- Gloria Mendoza Borda. La danza de las balsas. I Festival del Libro Huancaneño. Tomo IV. Páginas 88. Editorial Horizonte, 1998. Lima.